摘要:契约论政治哲学的成立有赖于人是有理性能力的主体、拥有自由意志且能够在同意中清晰表达自己的意志等基本前提。生命政治学通过对权力的反省发现，对人的生命性特征的治理能够塑造其思想和行为，因而同意和契约所表达的也可能是一种已经被权力塑造的意志。生命政治学构成对契约论政治哲学的前提批判，但是这种批判具有不彻底性。生命政治学对权力的把握是描述性的，造成了权力的神秘化和泛化，其根源在于没有从感性活动的角度理解人的生命性特征。从马克思的哲学革命及其所开启的政治经济学批判思路出发可以看出，生命政治学研究的实际上是服务于资本主义生产方式的、服务于资本增殖逻辑的资本权力，这将把契约论政治哲学的前提批判推向彻底。

关键词:契约论政治哲学理性主体人的生命性特征感性活动资本权力

近年来，生命政治学研究逐渐受到国内外学者的广泛关注，尤其受到马克思主义研究者们的关注。与西方主流政治哲学研究范式不同，生命政治学研究提供了一种具有鲜明批判性特征的政治哲学研究范式。契约论政治哲学在当代西方政治哲学中占据主流地位。无论是在当代西方政治哲学研究中，还是在当代西方政治实践中，契约论政治哲学都具有重要影响。一方面，契约论政治哲学兴起于近代，其研究范式为众多重要的近代政治哲学家所采用。并且，自由平等的个人通过相互同意以订立社会契约，为国家、政府提供合法性基础这一论证方式，在西方近代以来的历次资产阶级革命中不断被强调和推广，以至于今天我们所熟悉的各西方主要国家大多建立在契约论政治哲学的基础上。另一方面，虽然契约论政治哲学因功利主义的兴起而在一段历史时期内走向沉寂，但随着罗尔斯在克服功利主义思想困境的基础上复兴了契约论的思想传统，契约论的论证方式在当代政治哲学研究中再一次得到广泛运用。与契约论政治哲学不同，生命政治学不仅在一定程度上关注到了一系列为契约论政治哲学所忽视的权力问题，构成对契约论政治哲学的前提批判，而且蕴含着与马克思主义哲学研究相联结的内在可能性，很多国内学者已经为我们展现了借助生命政治学理论资源展开马克思主义生命政治学研究的实际可能性。从这一角度来说，契约论政治哲学事实上可以构成一个用以反思生命政治学研究的重要参照系。以对契约论政治哲学核心观念和基本前提的反省为切入点展开分析，将有助于我们把握生命政治学的基本观念和思想特征，以及其与马克思主义哲学研究的内在关联性，从而为进一步推动生命政治学研究、马克思主义哲学研究提供重要的理论启示。

一、契约论政治哲学的核心观念与基本前提

契约论政治哲学的基本特征在于，以人与人之间订立契约这一过程为政治哲学论证提供合法性基础。契约论政治哲学认为，国家、政府来自于人们基于同意而订立的契约，因而其合法性有赖于人们的同意和契约。从政治哲学思想史的角度来看，契约论政治哲学兴起于近代西方，其兴起有现实上和理论上的必然性。古代政治哲学往往倾向于以超越个人的终极存在、最高目的来论证现实政治秩序的来源及合法性基础。例如，在建构“理想国”的过程中，柏拉图就试图以超越性的关于国家的理念来设计现实政治生活的组织方式；中世纪的神学政治观念也以上帝在《圣经》中的教诲为依据来管理、调节人们的世俗生活。随着历史走入近代，生产力的发展逐渐使个人能够在一定程度上创造出即使脱离原有共同体也能独自生活的物质基础，这推动了人与人之间进行平等交易的商业交往的繁荣，市场秩序逐步确立和推广，近代西方社会开始摆脱马克思所谓的“人的依赖关系”这一“最初的社会形式”,而逐步进入“以物的依赖性为基础的人的独立性”这一“第二大形式”。(参见《马克思恩格斯文集》第8卷，第52页)原有的以超越个人的终极存在、最高目的来解释人类社会的现实秩序的解释方式，逐渐无法满足个人独立性逐步上升的社会现实，以个人为中心的新解释原则开始兴起。在文艺复兴、宗教改革、启蒙运动等近代重要的思想运动中，我们都可以看到人的地位在逐步上升的发展趋势，个人开始成为哲学论证的基础。事实上，这为契约论政治哲学的形成与发展奠定了坚实基础。

在个人逐渐成为政治哲学论证基础的过程中，既然超越个人的终极存在、最高目的已经不再能够为人类社会提供合理的解释原则，那么思想家们便要到人本身尤其人所具有的特殊能力中，探求政治和社会秩序的根基。正是在这一意义上，人所具有的理性能力开始得到特殊强调。个人是具有理性能力的主体，只有理性才能够充当政治权利和权力的唯一合法性前提，这构成契约论政治哲学立论的重要基础。笛卡尔关于“我思”的探求历程为这种理性主体的确立提供了理论根基，即使关于整个世界的全部事实和观念都可以被我们合理地加以怀疑，但关于“怀疑”这一“我思”本身的真实性也无法被质疑和否弃，因而人所具有的理性能力本身可以作为“我在”“世界存在”乃至“上帝存在”之合法性的坚实基础。就此而言，我们可以从作为理性主体的个人出发开展政治哲学论证。

在霍布斯的政治哲学论证中，这种拥有理性能力的个人具有根基性地位，即既然不存在一种自然而然的社会秩序，个人在进入社会之前也不具有任何必然要追求的外在目的，那么人本身的自我保存就可以成为人的最高目的。至于如何才能实现自我保存，人只能凭借自己的理性来进行判断，所以理性就成为每个人所拥有的自然权利的合法性基础，以及每个人在自然状态下使用强力的合法性基础。“著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最合适的手段去做任何事情的自由。”(霍布斯，1985年，第97页)霍布斯进一步发现，在这种完全由自由和自然权利支配的自然状态下，人与人将会陷入权利相互冲突的“每一个人对每个人”(同上，第95页)的战争状态，而理性将会引导人们发现“自然律”(自然法)这一“戒条或一般法则”(同上，第98页)。自然法将教导人们，“只要有获得和平的希望时，就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力”(同上)。为了和平，人们意识到必须放弃并转让自己的一些权利，必须谨慎地恪守订立的契约，进而人们发现，只有建立一个强有力的统一权威，才能保障契约被严格履行，保障每个人都享有最基本的和平与安宁。也就是说，理性最终引导人们发现，“如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力，以便保障大家能通过自己的辛劳和土地的丰产为生并生活得很满意，那就只有一条道路——把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体”(同上，第131页),这就导向了契约提供国家、政府的合法性基础这一契约论政治哲学的核心观念。就此而言，个人的理性为其所拥有的自然权利与权力提供了合法性基础。理性引导人们通过契约建立国家、政府这一观念为很多契约论理论家们所共享。从这一角度来说，个人是拥有理性能力的主体为契约论政治哲学提供了基本前提。

既然作为理性主体的个人构成政治合法性的唯一来源，国家、政府的存在并不具有某种天然的或神圣的合法性，其权利和权力只能来自人们的授权和转让，那么同意和契约就成了论证国家、政府合法性的关键环节，这也是契约论政治哲学的主要特征所在。而与之相应，个人具有自由意志，有能力基于自己的意志表达同意以订立契约，就成了契约论能够成立的必要前提。也就是说，如果同意既不是个人思考的结果，也不是个人意志的表达，那么它就无法提供政治合法性前提。因此我们可以看到，契约论政治哲学家们都非常重视探究同意的基本要求和恰当形式。尽管不同的契约论政治哲学家在对同意的具体形式上可能有不同要求，但就核心内容而言，归根到底，要求同意是理性思考的结果以及个人意志的充分表达是相同的、不变的。

例如，在霍布斯看来，契约(同意)并不必然要求以语言的形式表达出来。一方面，只有当把“言词看成是将在某个时候履约的意志的表达”(霍布斯，2002年，第18页)时，通过语言所订立的契约才能够真正生效；另一方面，即使没有通过语言进行表达，但当人们的某些行为已经清晰地表达了其转让权利的意志时，这些行为也可以被给予信任，从而成为订立契约的依据，因而“权利的转让不是取决于言词，而是取决于意志的表明”(同上，第17页)。而在洛克看来，对于加入某一国家这种重要的同意和契约，必须以明白的言词表达出来，“除了通过明文的约定以及正式的承诺和契约，确实地加入一个国家之外，没有别的方式可以使任何人成为那个国家的臣民或成员”(洛克，第76页)。但在语言表达这一要求背后，实际上依然是进行理性思考和清晰表达意志这一基本要求。洛克认为，“人的自由和依照他自己的意志来行动的自由，是以他具有理性为基础的，理性能教导他了解他用以支配自己行动的法律，并使他知道他对自己的自由意志听从到什么程度”。(同上，第39页)考虑到人并不天生就具有充分运用理性的能力这一情况，如人在幼年的时候，还“尚未达到自由的状态，他的悟性还不适于驾驭他的意志”(同上，第37页),这时“必须有人来管理他，作为支配他的一种意志”(同上)。也就是说，在这种情况下，子女应该服从父母的权威。但洛克随即强调，在这种情况下，因为支配子女的意志还不是其自身的理性和自由意志，所以子女“对父亲的隶属并不能剥夺他加入一个他认为合适的政治社会的自由”(同上，第63页)。子女长大成熟后，其依然需要以语言的形式明确表达自己的意志，同意加入一个国家，这时其才能被视为“确实地加入一个国家”。所以我们可以看到，无论是否要求必须明确地以语言的形式进行表达，同意和契约都必须以个人拥有理性思考能力和自由意志，并且能清晰表达自己的意志为基本前提。

从政治哲学思想发展史的角度来看，随着功利主义理论的兴起，契约论曾经一度丧失其在政治哲学论证领域中的核心地位。事实上，功利主义理论中确实蕴含着一种不以同意和契约为基础来论证政治秩序和政治原则之合法性的可能性。这是因为，如果一切人类事务都能够被定量地衡量功利大小，那么依据要实现功利最大化这一核心原则，我们确实有可能建构一种关于功利计算的严格科学，这种严格的科学计算将为我们提供一种不依赖于任何个人意志的、严格的最佳社会秩序。然而，功利主义自身也面临着一系列难以克服的困难，包括很多人类事务难以直接进行功利比较，功利主义要求的中立观察者对人性提出了过高要求，以及根据功利主义原则可能会惩罚无辜者等问题。正是在这一背景下，为了克服功利主义难以解决的内在问题，罗尔斯回到了近代以来的契约论政治哲学思想传统中，以契约论为基础建构了其“作为公平的正义”的政治哲学理论，从而推动了契约论政治哲学的当代复兴。用罗尔斯的话来说，即“我试图做的就是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平。……这一理论看来提供了一种对正义的系统解释，这种解释在我看来不仅可以替换，而且还优于(或至少我将如此论证)占支配地位的传统的功利主义解释”(罗尔斯，初版序言，第1-2页)。

在前文中我们探讨了近代契约论政治哲学的基本前提，这些前提在罗尔斯复兴的契约论中均有明确体现。罗尔斯试图从原初状态出发，表明面对着正义环境的人们会在“无知之幕”下按照契约论的方式，通过表示同意来选择自己的正义原则，这是论证正义原则之合法性的基本方式。在这一过程中，每个人都既是“理性的”(reasonable),又是“合理的”(rational),并且原初状态的假设能够排除偶然因素或社会力量的干扰，使人们可以不偏不倚地表达自己的意志，选择恰当的正义原则，以满足纯粹程序正义的基本要求。罗尔斯的正义理论自提出以来便引发了学界的广泛讨论，虽然很多学者针对罗尔斯理论的不同环节提出了质疑和批判，但总的来说，大多数观点都没有实质性地否弃罗尔斯的论证方式。它们或是从权利、能力、机会、运气等不同角度出发，或是从代际正义、国际正义等不同领域出发，试图对罗尔斯的理论进行修正和完善。因而总体来说，契约论政治哲学的当代复兴并没有改变契约论政治哲学的基本前提。

因此，通过对契约论政治哲学的核心观念与基本前提的分析，我们可以看到，契约论政治哲学以人与人之间的同意和契约作为论证政治合法性的基础，它要求个人是具有理性能力的主体，并且能够不受干扰地充分表达自己的自由意志。契约论政治哲学不仅随着罗尔斯对契约论政治哲学思想传统的复兴而在当代西方政治哲学研究中占有重要地位，而且其基本原则也在当代各西方主要国家的政治实践中得到了充分体现。以这一代表性观点为参照系，能够满足我们对照性地考察生命政治学和马克思主义政治哲学这两种具有批判性思想倾向的政治哲学思路的研究要求。

二、生命政治学对契约论政治哲学的前提批判

如果说契约论政治哲学的兴起源于旧有的关于国家、政府的理论已经无法为国家、政府的合法性根基与应然性政治秩序提供令人信服的论证，契约论政治哲学致力于重新建构一种合理形态的政治哲学理论的话，那么同样的情况也适用于生命政治学。生命政治学研究的兴起源于旧有的关于权力的政治哲学理论没有对权力问题，尤其现代社会的权力问题，展开全面的、合理的、令人信服的探索，生命政治学试图重新建构一种合理形态的权力理论。正是在这一思路的指引下，福柯——生命政治学研究的开创性人物——对权力本身展开了重新思考。

福柯意识到，虽然近代以来的政治哲学理论中包含着关于国家权力、统治权等权力问题的思考，但是这些思考都没能突破权力的“利维坦”模式，都是以一种权力的司法概念来理解权力。在这种视域下，我们只能看到权力服务于规则和法令而禁止人们的行为，而忽视了权力本身更为丰富的理论内涵及其复杂的运行方式。在霍布斯那里我们就可以发现，权力是一种可以如商品一般互相让渡、交换的东西，这种让渡、交换并不会影响权力本身的内容，福柯将其称为“权力理论中的经济主义”,即“权力被视为权利，我们可以像商品一样拥有它，我们也可以把它的部分或整体进行移交和转让，通过确认权利的合法的程序，例如签订合同”(包亚明主编，第223页)。与此同时，权力的内涵在霍布斯那里也是确定的，即权力只具有一种否定性的内涵，它作为自由运动的对立面存在，有权力就没有自由。霍布斯以运动和阻碍之间的相对关系来定义自由和对自由的限制。“自由[按定义来说]不过是缺乏对运动的阻碍。就像水在容器里是不自由的，因为容器是它流溢的阻碍，而只有打破这个容器它才能获自由。”(霍布斯，2002年，第97页)在自然状态下，人与人的自然权利始终处在相互冲突中，这会使得自然状态发展为无止尽的战争状态。为了保持人类社会的基本稳定与安宁，必须通过主权者的权力对人们的行为加以限制，所以主权者的权力在国家中体现为一种禁令和禁止。当然，在霍布斯看来，只有在权力禁止的领域中，人们才会因受到限制而失去自由；但在权力没有加以干涉的领域中，如在社会经济生活领域中，人们则能够继续自由行动。所以，这种否定性的权力并不会取消人们的所有自由，而是通过限制强力的任意使用来保障人们在一种稳定的社会秩序中的自由。“主权者为公民的幸福[felicitas]所能做的不过是使他们能享受由于他们的勤劳而为自己赢得的财产以及使他们免受内外战争的困扰。”(同上，第134页)也正是在这一意义上，阿尔都塞认为霍布斯实际上是在以一种绝对主义的方式为自由主义社会秩序确立根基，“绝对主义的作用是‘防止内战’(党派斗争),集中权力，意识形态的权力，去结束暴力的阶级斗争，以保障在经济方面的个人自由”(阿尔都塞，2018年，第485页)。

福柯对权力问题的研究则试图突破权力的“利维坦”范式，即不将权力视为只有单纯否定性内涵的抽象概念，而是试图进入权力的具体运行过程中，把握权力的实际运行方式及效果。“我们要在权力完全投入到真实有效的实践中的地方研究权力。我们要研究的是权力的外在的形象，要研究权力与其对象、目标、应用领域的直接的关系，在它安置自己并产生实际效应的地方。”(包亚明主编，第231页)通过分析权力的具体运行方式及发展史，福柯发现，权力的古代运行机制可以在一定程度上被把握为允许和禁止的二分，然而随着社会的发展，一种作为“生命权力”的新型权力形式正在形成，新型权力的运用不再仅限于以禁止为目的来设定人们行为的边界，而是开始试图控制和规范人们的行为，通过一系列精细化的权力手段来塑造人们的行为乃至思想。从这一角度来说，权力开始具备生产性特征，权力与主体的关系不再是外在于主体的权力对主体的行为加以禁止或限制，而是权力以内在性的方式塑造和生产主体本身。权力“在仍保持诸种压迫性与否定性的力量(如摧毁、剥夺、限制、阻碍等)之同时，它具有生产性的、肯定性的力量，行使着规范化的和规则性的‘生命治理’职能”(吴冠军，第93页),因而实现“治理”而非“禁止”开始成为权力运用的新主题。

更进一步来说，这种新型权力机制之所以能够被冠以“生命权力”之名，是因为福柯发现这种权力聚焦的对象不是人的理性能力，而是人的生命性特征，包括单个人的肉体以及人类作为一个种群的生物性特征，如人口的出生率、死亡率、健康与疾病状况，等等。事实上，这就形成了两种新的权力技术——“惩戒肉体的权力技术”与“调节生命的权力技术”。“惩戒肉体的权力技术”以单个人的肉体为直接对象，它将人体拆分为一系列相连的动作和行为，并通过纪律和训练的方式规范动作和行为的每一个细节，“零敲碎打”地使人满足权力的要求，这是“一种支配人体的技术，其目标不是增加人体的技能，也不是强化对人体的征服，而是要建立一种关系，要通过这种机制本身来使人体在变得更有用时也变得更顺从，或者因更顺从而变得更有用”(福柯，1999年a, 第156页)。“调节生命的权力技术”则不纠结于单个人的肉体行为，而是聚焦于人类群体的整体生物性特征，它“不是围绕肉体，而是作用于生命；这种技术集中纯粹属于人口的大众的后果，它试图控制可能在活着的大众中产生的一系列偶然事件；它试图控制(可能改变)其概率，无论如何要补偿其后果。这种技术的目标不是个人的训练，而是通过总体的平衡，达到某种生理常数的稳定：相对于内在危险的整体安全”(福柯，1999年b, 第234-235页)。通过保障人口的整体安全，主体最终依然被生命权力支配和塑造，生命权力“要把人口变成国家的力量和财富的源泉，它要保证这些人按照规定工作，在规定的地方并按规定的目标工作”(福柯，2018年，第86页)。

通过以上分析我们可以看出，权力与主体之间的关系不是外在式的否定和禁止的关系，权力能够内在地塑造和生产主体，权力的对象是人的生命性特征。这些构成福柯生命政治学研究的基本特征，事实上，也奠定了福柯之后生命政治学研究的理论基调。例如，阿甘本就在人的生命性特征方面前进了一步。他在区分了人的自然性生命“zoē”与政治性、社会性生命“bios”的基础上指出，“至高权力的根本性活动是生产那作为原初政治元素的赤裸生命：赤裸生命是自然与文化、‘zoē’与‘bios’之间接合的界槛”(阿甘本，第242页),权力的霍布斯模式和司法概念实际上都是例外状态之至高权力的结构性产物。哈特和奈格里则在直接生产主体本身的作为生命政治生产的非物质劳动中，挖掘超越生命权力对主体的控制，从而促成“诸众在构筑共同性的过程中，将其自身构建为奇异性(singular)的主体性”(哈特、奈格里，序言：诸众生成—君主，第4页)的革命潜能与内在力量。

因此，以契约论政治哲学为参照系反思生命政治学会发现，生命政治学实际上构成对契约论政治哲学的前提批判。契约论政治哲学试图以主体的理性能力作为政治合法性的论证基础，并通过理性主体基于自由意志形成的同意和契约来解释现实政治秩序的理论根源。然而，生命政治学研究则发现，一方面，有理性并不是人的唯一特征，人在作为有理性的存在物的同时，也是有生命的存在物，甚至在一定意义上来说，人的生命性特征优先于人的理性特征，就此而言，对人的生命性特征的治理能够塑造人的思想和行为，而非理性思考决定人的生命性特征。这样，生命政治学就批判了契约论政治哲学将人完全视为理性主体这一理论前提。另一方面，同意和契约与人的自由意志之间的关系也是存疑的。即使同意和契约清晰地表达了个人的意志，但是这一意志也可能是一种已经被权力塑造的意志。在这种情况下，同意对应的就不是人以理性自主的方式选择自己所期望的政治制度或正义原则，而是人在权力的治理下以同意的方式对治理自己的权力的合法性表示再确认，这就是权力再生产出自己的合法性的过程。所以，生命政治学也批判了契约论政治哲学认为人能够充分表达自己的意志、同意和契约可以充分表达人的自由意志这一理论前提。

综合以上两个角度，我们可以看出，生命政治学对契约论政治哲学的批判不是一种针对具体理论内容的批判，而是一种前提批判；不是批判契约论政治哲学所选择的某种政治原则，不是提出某种替代性政治原则，而是直接批判契约论政治哲学的论证方式能够赋予政治原则以合法性这一前提。也就是说，如果人本身的思想和行为都是可以被塑造的，那么首先要讨论的问题便不再是这一被塑造的意志如何能够形成同意，能够订立何种内容的契约，而是如何超越理性和意志被塑造。事实上，罗尔斯在复兴契约论政治哲学思想传统的时候，就将自己的“作为公平的正义”理论之思想根基追溯到康德，并认为自己提出的是一种“对公平的正义的康德式解释”。(参见罗尔斯，第197-202页)这体现了一种没有探究人的思想和行为是否已经被控制和塑造，而直接讨论人应该选择何种原则的研究方式。与之不同的是，福柯则不满于康德对启蒙和理性问题所进行的思考，而试图推进康德对启蒙的反思，将其从摆脱人在知识意义上的不成熟状态推进到摆脱人在政治和社会生活意义上受到权力引导和治理的不成熟状态。“在福柯看来，康德并没有实现其启蒙的目标——摆脱不成熟状态。表面上看来，福柯把康德的启蒙观念从启蒙推进到了批判，而实质上福柯是把启蒙的问题从知识转向了治理，也就是转到了政治和社会领域。”(王庆丰、谭新凤，第65页)事实上，这就将对契约论政治哲学所设定的人是理性的、同意和契约能表达自由意志这一理论前提的前提批判提了出来。所以，福柯与康德对启蒙问题的不同反思方式，充分体现了生命政治学对近代以来以理性为基础的契约论政治哲学的前提批判的特点。

三、生命政治学前提批判的不彻底性及其根源

虽然生命政治学通过批判性反省权力问题实现了对契约论政治哲学的前提批判，但需要我们加以注意的是，这种前提批判实际上具有不彻底性。正如我们在前文中指出的那样，为了超越旧有的权力研究的狭隘视域，福柯在反思权力问题时，试图超越权力的“利维坦”范式、司法概念和“权力理论中的经济主义”,即不是首先关注权力为谁所有这一问题，而是直接关注并描述权力的具体运行过程和作用机制。在这种对权力的具体分析中，福柯确实发现了生命政治性的新型权力机制，这构成其研究的独创之处。然而，由于对权力如何发挥作用的追问优先于对权力本身之来源和目的的追问，所以实际上，福柯的生命政治学研究更倾向于以描述性的方式把握权力，而没有回答关于权力本身的性质问题，包括权力究竟是什么、由何而来、为了什么目的等，这就造成权力的神秘化和泛化。

一方面，我们通过福柯对权力思想史的描述可以看到，在西方历史上，牧领制度、国家理性和政治经济学等研究范式中已经包含了生命权力和治理的诸多基本要素，并且当代自由主义治理术已经将这些要素统合于自身并发挥治理作用，但由于福柯对权力的研究是描述性的，所以在这里实际上我们只知道权力能够治理、人们正在被治理这一事实，而并不知道这种治理力量究竟来自谁、属于谁，为什么要增强人体的有用性、顺从性以及保障人口的安全和稳定，这些除了治理本身之外还有何目的等问题。从这一角度来说，权力被神秘化和抽象化了，其既无所由来，也无其他目的，其内涵只剩下“要去治理”本身。

另一方面，随着权力的神秘化，权力在福柯这里也被泛化了，以至于在福柯的语境中，似乎一切问题都是权力问题，一切关系都是权力关系，这就阻碍了我们进一步去追问生命政治学的理论前提，追问权力的原因、所属和目的等问题。这不仅是福柯本人的问题，在一定程度上也为后世生命政治学研究者们所共享，如在阿甘本这里我们可以发现类似情况。阿甘本将权力问题还原为不断生产赤裸生命和例外状态的过程，并进一步将福柯对生命权力的研究推而广之，认为生命政治不仅是如福柯所言揭示了权力在现代社会的新发展，而且是贯穿于整个人类历史全部权力问题的统一内核，即在古代的君主权力与现代的人民主权中，存在着同样的基本逻辑，这就进一步遮蔽了完整把握权力问题的可能性，权力被神秘化和泛化，对权力的研究只能是描述性的，而不能是反思性的和前提批判性的。事实上，这共同体现了生命政治学进行的前提批判的不彻底性——仅仅把握到了契约论政治哲学理性主体的背后是人的生命性存在、人的意志表达背后存在着塑造和治理这一前提，而没有对人的生命性存在和生命性特征展开进一步的前提性追问。

如何将契约论政治哲学的前提批判推向彻底?如何破解生命政治学研究对权力的神秘化，进而把握现代社会中权力问题的真实内涵?事实上，我们可以在马克思的理论建构中找到合理回答上述问题的思想资源。在马克思实现的哲学革命和建构的新世界观中，蕴含着其对人的生命性存在的进一步的前提性追问。马克思在对德国观念论哲学传统的批判性反省中意识到，人在作为理性的、思想性的存在之前，首先是具有感性现实性的有生命的个人，哲学思考的前提不是抽象的理性主体，而是“一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第519页)。对于这些感性现实性前提，“唯心主义当然是不知道”(同上，第503页)的。与此同时，马克思对人的理解又不是单纯地停留在对静态的感性现实性特征的把握这一层面上，而是进一步批判性地继承、发展了德国古典哲学对人的能动性的理解，超越了旧唯物主义以直观理解感性的理论地平，从而从感性活动的角度来把握现实的人及其历史发展过程。从这一角度来说，现实的人就不仅是我们通过“纯粹经验的方法”可以直观把握的具有生命性特征的人，而且是人的具有感性能动性的实践活动，即人不断生产自身的生命性存在的生产活动。马克思在确定“有生命的个人的存在”是“全部人类历史的第一个前提”之后，并没有将全部精力用于关注人的生理特征，“我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究人们所处的各种自然条件——地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件”(同上，第519页),而是重点关注人生产自身生命的物质性活动，并进一步指出，“一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身”(同上)。人的生产自身生命的物质性活动构成历史唯物主义的重要内容。

正是由于以对人的感性活动的理解，即对人的生命性实践和生产自身生命活动的理解为出发点，马克思主义哲学同样构成对契约论政治哲学的前提批判，并且揭示了生命政治学所进行的前提批判之不彻底性。就同样构成前提批判这一方面而言，基于对现实的人的历史唯物主义理解，不是作为理性主体的个人以意志表达同意和订立契约建构了人类社会的政治秩序，而是人的物质生产方式决定了人的交往方式和思想观念状况，生产力对生产关系、经济基础对上层建筑有归根到底的决定性作用。正如马克思在反思其思想历程时所指出的那样，对政治和政治哲学问题的思考引导他发现，“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”(《马克思恩格斯文集》第2卷，第591页)。资本主义社会秩序的真正根基不在理性主体的同意和契约中，而在资本主义生产方式中；资本主义条件下的物质生活关系决定了人们在资本主义条件下的思考和行为方式，决定了人们特定的交往方式和国家、社会制度。契约论政治哲学则反过来将这一资本主义生产方式下的结果当成了前提，从资本主义条件下人们的思想、观念中抽象出了一些基本原则，并将其当作贯穿于人类历史始终的永恒性前提。所以我们看到，契约论政治哲学无法反思到现代社会中人正在被抽象统治这一社会现实，而只能在对人之理性能力的预设中承认统治现实的人的抽象原则。

因此，马克思主义哲学和生命政治学都构成了对契约论政治哲学的前提批判，都在超越“人是理性主体”以及“同意提供政治合法性根基”的基础上，从人的生命性存在出发反思政治哲学问题，从而把握到在现代社会中，人在以同意订立契约之前就已经被权力塑造这一前提性问题。事实上，这也是生命政治学研究能够与马克思主义哲学研究和政治经济学批判研究形成内在性关联的重要原因。就揭示生命政治学进行的前提批判之不彻底性这一方面而言，虽然生命政治学把握到了人的生命性特征，但是其把握方式仅仅是静态的，而不是进一步在感性活动意义上的。也就是说，生命政治学仅仅在对肉体的生物性解剖的意义上探究人及社会，而没有像马克思那样在政治经济学批判中寻求对市民社会的解剖，没有深入人们生产和再生产其生命性特征的生命活动中，所以其对理性主体的前提批判实际上是不彻底的，这就导致了福柯所做的实际上还是对权力在历史上的流变过程的描述性把握，而没有真正发掘权力的现实历史。也正是在这一意义上我们可以发现，当生命政治学试图探究超越被治理状态的解放策略时，其最终往往只能诉诸个人的反省、觉醒和对被治理状态的拒绝，而无法凝聚超越生命权力之治理的现实性力量。

与之相反，从马克思对感性活动的把握以及其在此基础上开启的政治经济学批判思路出发，我们会发现，权力并不是神秘的，权力的真正历史应该到人类的物质生产和生活方式的变革中去寻找。从这一角度来说，资本主义生产方式及蕴含于其中的剥削逻辑才是理解资本主义社会条件下权力问题的真正根源所在。正如阿尔都塞在对意识形态国家机器的批判性反省中指出的那样，在马克思所确立的“经济基础”与“上层建筑”这一关系性图示中，归根到底起决定作用的永远是作为“下层建筑”的经济基础，镇压性国家机器和意识形态国家机器实际上都服务于资本对工人的剥削。只关注具体的镇压和压迫而不关注其背后的整体性剥削机制，实际上就相当于“仅仅抓住了压迫而在‘在私下里放过’了剥削”(阿尔都塞，2019年，第347页),就相当于放弃了对资本主义生产方式本身的批判性反省，这至多走向一种反对一切政府、反对一切权力形式的无政府主义思路，而无法透视资本主义社会的本质规律。

因此我们可以看出，生命政治学把握到的以生命为对象的独特权力机制，实际上是资本主义生产方式条件下形成的资本权力的具体运行机制。随着资本主义生产方式的兴起和推广，资本不仅作为集聚起来的货币具有购买一切的购买力，而且在垄断生产资料以使工人只能通过使用资本家的生产资料才能谋生的过程中，通过在雇佣劳动关系中购买工人的劳动力商品，具有了对工人劳动的支配力，资本权力可以对工人肉体及工人人口进行支配和调节。随着资本主义社会的不断发展，这种购买力和支配力逐渐演化出一系列社会化形式，不断以生命政治性权力机制规训工人肉体、治理工人人口，从而不断再生产出资本主义社会秩序的合法性，塑造资本主义意识形态，最终将资本主义国家上升为把资产阶级的特殊利益当成整个社会的共同利益的“虚幻的共同体”。这样就形成了一个以生命权力作为资本权力，以生命政治性权力机制服务于资本增殖的权力理论体系。权力的来源和目的不再是神秘的，而是与资本主义生产方式及人在资本主义条件下的现实存在方式密切相关。反抗与超越权力的可能性不必诉诸谋求单个人的觉醒以及单个人以否定、退出或拒绝的方式与神秘的权力、抽象的治理作斗争，而是诉诸在人类历史的发展进程中、在人类文明形态变革的过程中，超越资本主义生产方式这一资本权力的现实根基。事实上，这就以现实性地超越契约论政治哲学基本前提的方式，形成了一种彻底性的前提批判。

因此，总的来说，虽然生命政治学实现了对契约论政治哲学的前提批判，但是这种前提批判是一种不彻底的前提批判。基于马克思实现的哲学革命和建构的新世界观，我们得以将这一前提批判推向彻底和完成，这不仅是生命政治学研究与马克思主义哲学研究产生相互关联的内在原因之所在，而且在一定程度上意味着，生命政治学研究只有与马克思对人类历史一般规律和资本主义特殊规律的反省结合起来，与马克思的政治经济学批判结合起来，与马克思的阶级分析话语结合起来，才能得到彻底而充分的发展，切实地探索超越被治理的现实可能性。

在看到马克思主义哲学将生命政治学对契约论政治哲学的前提批判推向彻底的同时，我们也应该注意到，这并不意味着发展马克思主义政治哲学必须放弃契约论政治哲学或生命政治学的研究成果，而以另起炉灶的方式研究政治哲学。在对契约论政治哲学和生命政治学观点的批判性反省的基础上，我们也应该辩证地吸取两者的重要理论启示，以推动马克思主义政治哲学在否定之否定的基础上发展。一方面，契约论政治哲学虽然在未考证同意和契约之前提的情况下展开对社会制度和正义原则的选择，但在充分认识其前提和限度的情况下，探究社会应该选择何种正义原则这一问题对社会发展而言具有重要意义。另一方面，生命政治学虽然将对权力的理解推向了神秘化，但对生命权力之运行机制的分析在很大程度上切中了现代社会权力运行的具体方式，尤其切中了资本权力运行方式的基本特征。因而，在不断推进社会经济发展的历史进程中，我们有必要吸收其理论资源，充分把握资本及资本权力的运行方式，着力探索克服资本的不利因素和破坏性方面，从而推动社会经济持续稳定发展。

【参考文献】

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原载：《哲学研究》2025年第5期